SCRITTI DI ANGELO LANATI



Agli inizi della conoscenza - La via interiore e il rapporto con l’altro

( Questo è il primo scritto dell’autore, composto probabilmente nel 1993 o 1994, riveduto, corretto ed ampliato nel novembre 2003 )




Quando Rudolf Steiner affermava che fra qualche millennio ciò che rimarrà sostanzialmente immutato di tutte le sue comunicazioni sarà costituito dal libro “La filosofia della libertà” , non intendeva certo offrire un’occasione per future diatribe su cosa sia più o meno importante e debba essere o meno privilegiato nell’ambito dell’antroposofia.

Basta infatti un sano atteggiamento di obiettività, di apertura verso il mondo, di astrazione dalle proprie inclinazioni e preferenze individuali, per rendersi conto che l’antroposofia, nella formulazione dataci dal suo fondatore, forma un tutto unico, e proprio per questo, per dirla con le sue stesse parole, “si sostiene da sé”.

Chi ritiene che ciò che conta in definitiva sia la parte ‘pratica’ dell’antroposofia: l’agricoltura biodinamica, la medicina e la pedagogia antroposofica ecc., mentre lo studio teorico dovrebbe stare in secondo piano e l’arte è soltanto qualcosa di ‘accessorio’; come pure chi sostiene per certi versi l’esatto contrario, ossia che l’antroposofia è essenzialmente una “via di conoscenza” e tutto il resto è da considerarsi complementare, un abbellimento oppure qualcosa che dà al mondo gioie sane ma pur sempre transitorie, sta percorrendo in ultima analisi una via unilaterale, che può certo produrre frutti notevoli, ma può anche indurre frammentazioni, freddezza e lentezza di crescita del movimento e dell’impulso antroposofico nel suo insieme.

Tuttavia la suddetta affermazione di R. Steiner ha un senso ben preciso, e cioè che tutto il progresso dell’umanità, anziché fondarsi sull’interpretazione delle singole conoscenze contenute nei libri e nelle conferenze da lui donate, potrebbe anche scaturire da una rigorosa via autonoma e meditativa di pensiero che formi l’alveo per lo scorrere di una sana vita di sentimento e il fondamento granitico per le forze di volontà necessarie alla vita pratica. Tale via di pensiero trova i propri postulati essenziali nelle opere gnoseologiche di R. Steiner (che sono anche le prime), culminanti nella stessa “Filosofia della libertà”.

In via teorica, seguendo rigorosamente tale cammino di conoscenza, si potrebbe acquisire una visione del mondo che permetterebbe la manifestazione, nella coscienza degli uomini, di nuove immaginazioni, ispirazioni ed intuizioni, capaci di fecondare le scienze, le arti e la convivenza sociale, in sintonia con l’oggettiva, ineluttabile spinta evolutiva che coinvolge il nostro pianeta.

Possiamo definire questa via un impulso archetipico di possibilità di sviluppo storico nell’ambito della meta cosmica di realizzazione della libertà da parte dell’umanità.

Ma proprio perché su tale via, nello spirito stesso della libertà, i percorsi non sono mai limpidi e lineari, bensì spesso articolati e compositi, in pratica tutto il resto dell’antroposofia donatoci da R. Steiner si è reso necessario, come aiuto ad una certa pigrizia umana, e dobbiamo riconoscergli pari importanza e dignità rispetto alle indicazioni relative alla via suindicata.

Ma qual è l’essenza della via conoscitiva goethiano-steineriana? Molto si parla del cosiddetto “pensiero puro” (espressione di R. Steiner) e a buon diritto. Occorre però tener sempre presente il rischio di scambiare per fondamento ciò che invece costituisce un culmine, il punto d’arrivo di un processo di conoscenza .

Il punto di partenza goethiano consiste nel porsi di fronte al mondo esterno, ma anche alla propria interiorità o a qualunque situazione, attivando due forze, due atteggiamenti fondamentali dell’anima. Il primo atteggiamento, di tipo più ricettivo, è quello della ‘spregiudicatezza’ (mancanza di pregiudizi), che possiamo anche chiamare ‘obiettività’.

Si tratta di fare della propria coscienza come una tabula rasa, lasciando nell’inconscio ogni idea e sentimento precedente al fatto da giudicare, e lasciando che i fatti si imprimano in essa nella loro purezza, di modo che essi per così dire parlino da soli.

La seconda forza dell’anima, di tipo più attivo, è costituita dall’attenzione. Questa deve essere tendenzialmente totale, ma perché ciò sia possibile occorre una disposizione animica di carattere sottilmente morale, qualcosa di simile allo stato d’animo della preghiera (qualcuno ha definito l’attenzione: una preghiera che l’anima dell’uomo rivolge alla verità).

Occorre cioè la fiducia ottimistica che qualcosa di nuovo si manifesti, il senso della meraviglia per la conoscenza che proviene da una dimensione superiore (trascendente e immanente ad un tempo), ma anche la pazienza di attendere che ci venga dato di conoscere ciò di cui abbiamo spiritualmente bisogno e non ciò che alimenta la nostra pura e semplice avidità di conoscenze.

Attivando queste due forze dell’anima, ognuno giungere, percorrendo il proprio cammino conoscitivo applicato a problemi specifici, all’intuizione dei postulati fondamentali contenuti nella “Filosofia della libertà”.

Questi postulati si possono riassumere, a mio avviso, in un’unica espressione (non impiegata da R. Steiner, ma desumibile dal suo pensiero): ‘monismo dialettico-trinitario’.

Tale postulato si oppone nettamente a quello vigente nella generale cultura mondiale, sia questa laico-materialista, chiesastico-religiosa o spiritualista di tipo orientale.

In effetti alla base della cultura contemporanea troviamo un atteggiamento animico che potremmo definire ad un tempo schizofrenico (in quanto dualistico) e ‘uniformistico’.

Il dualismo è chiaramente sintetizzato nella concezione generale (exoterica) delle religioni occidentali, che vede Dio come essere autonomo da una parte e tutto il creato, compreso l’uomo e il demonio, dall’altra, con la possibilità che, in nome di un astratto principio di giustizia e libertà di scelta, l’uomo e il diavolo formino un regno infernale di eterna durata completamente avulso dal mondo del bene.

Qui siamo veramente agli antipodi di un corretto intendimento fondato non sull’idea astratta di giustizia, libero arbitrio ecc., ma su sane rappresentazioni elementari che dovrebbero apparire ovvie sulla base delle disposizioni animiche prima menzionate.

In tale visione non si riesce ad applicare il principio analogico per cui la luce può risplendere in una lampada solamente finché vi passa la corrente elettrica; se stacchiamo la spina, la luce non diventa ‘negativa’, ma scompare completamente. Non si comprende come allo stesso modo, se dovessimo separare nettamente l’uomo e tutta la creazione da Dio, tutto cadrebbe nel nulla. Ciò non è evidentemente possibile, ma l’unità di tutto il creato col Creatore si fonda sulla stessa realtà dell’esempio suesposto. Se si ammette questa unità di fondo, non è possibile concepire la Realtà formata da una parte da un paradiso eterno e dall’altra da un inferno altrettanto eterno: sarebbe come immaginare la lampada accesa (con una luce negativa, trattandosi dell’inferno) pur restando staccata dalla corrente (la Divinità). E non ha neppure senso immaginare che la lampada si renda talmente indipendente dalla fonte da trasformare la corrente in luce ‘totalmente negativa’; la luce può essere più o meno forte e assumere colori più o meno brillanti o tetri, ma non darà mai ‘colori negativi’. Così si può comprendere il male come una luce fastidiosamente intermittente, invadente, che si manifesta con colori tetri ecc., però mai come luce negativa in tutta la sua essenza. Certo si può assimilare il male alle tenebre; ma nel grembo dell’oscurità il male convive insieme al bene.

Non ci si accorge che secondo la suddetta concezione corrente l’elemento divino spirituale viene pensato in una dimensione completamente trascendente, separato dal nostro mondo (dualismo), mentre contemporaneamente si recita nel catechismo che “Dio è in cielo, in terra e in ogni luogo” (uniformismo tendenzialmente astratto).

Una sottile ragione di ciò può essere il rifiuto inconscio di accettare il fatto che se l’uomo è inscindibile dalla Divinità, anche Dio è in qualche modo coinvolto nella realtà e problema del male. Manca probabilmente il coraggio di dare al problema del male l’unica risposta convincente, e cioè che il male stesso è una condizione necessaria perché l’amore divino possa manifestarsi in tutta la sua pienezza nella sfera umana. Ciò significa che Dio, attraverso il male e la morte sperimentati nell’uomo (essendo Cristo il trait d’union tra l’uomo e la Divinità), sacrifica per così dire il narcisismo di una propria ipotetica perfezione per frammentarsi in una miriade di nuove coscienze umane viventi che diventano autocoscienti, e diventano sostanzialmente, e non solo astrattamente, libere.

Così, e solo attraverso le immani sofferenze che si manifestano nel mondo, per lo più incomprensibili al nostro istintivo sentire, il Creatore riesce a conferire all’uomo e a tutto il creato, alla Sua creazione artistica vivente, quel soffio di vita autocosciente che invano, secondo la leggenda, inseguiva Michelangelo dicendo al suo Mosè: “Perché non parli?!”.

Naturalmente con questo pensiero non si può ipso facto risolvere il problema del male, che nella nostra epoca si pone in modo crudo e reale, e che solo nella sesta epoca di cultura sarà portato a coscienza nella sua forma dualistica profonda e risolto ad un livello superiore in quanto metamorfosi e compimento del manicheismo storico esoterico. Però il suddetto postulato fondamentale può già fornire uno spunto per un’anticipazione meditativa su tale via.

Anche nella spiritualità orientale, che qualcuno potrebbe ritenere del tutto ‘monistica’, in quanto attribuisce la massima importanza all’idea del Nirvana o del Tao (unione organica di tutto il creato) e contempla varie forme di panteismo, esiste un sottile dualismo.

Questo risiede nel fatto che, pur essendovi nel creato per la concezione generale orientale un’unità sostanziale, ed essendo il Nirvana una condizione di massima beatitudine indifferenziata, il cammino spirituale dell’uomo dovrebbe consistere nella negazione o quanto meno nella minimizzazione e nel distacco dall’esperienza materiale sensibile: per quanto cioè il creato di per sé possa essere bello, saggio e buono, l’uomo è tenuto a prenderne le distanze come da un miraggio, da un’illusione, da una “maya”.

Con ciò non si realizza però una giusta evoluzione cristiana dell’uomo, fondata sulla trasformazione del mondo e sulla metamorosi delle forze del male, non sul semplice rifuggirne.

Se la cultura occidentale privilegia generalmente la via ‘cainita’ di evoluzione, fondata sull’immersione dell’anima nel mondo sensibile, in cui però il dualismo si manifesta in modo netto e stridente, prevalentemente ‘arimanico’, nella cultura orientale prevale la via di Abele, contemplativa e tendenzialmente ‘luciferica’, in cui il dualismo si manifesta in modo più dolce ma pur sempre reale.

Nella visione orientale l’uniformismo è evidente nell’idea del Nirvana, cioè nel desiderio di fusione definitiva della coscienza umana con la Divinità in cui si possa sciogliere la propria individualità come una goccia d’acqua nel mare.

Nella visione occidentale l’uniuformismo si manifesta in forme più sottili, e lo si può vedere soprattutto a livello sociopolitico e di costume. Le chiese e la scienza ‘ufficiale’ tendono ad imporre la loro dogmatica non solo come la ‘migliore’ (il che è comprensibile), ma come un blocco unico in cui ogni modifica ed evoluzione deve avvenire con modalità e secondo canali prestabiliti, fondati sull’autorità, dichiarata o di fatto, e il costume sociale viene massificato attraverso i media e con l’imposizione di mode, tendenze e conformismi; si inneggia all’espressione individuale, che però viene di fatto vanificata e ridotta a mera parvenza, ad esempio nel mito del successo: chi vuole emergere e farsi notare elabora in genere ben pochi contenuti creativi, ma piuttosto una quantità di banalità e stramberie (si pensi ad esempio alla situazione dell’arte e della moda) o comportamenti stereotipati, di ‘branco’, e la recita di ruoli delle parti che sono solo variazioni sul tema arimanico-luciferico e ‘conformismo dell’anticonformismo’. In realtà l’uomo occidentale tende inconsciamente a riempire il vuoto dell’anima con rappresentazioni tranquillizzanti, inconfessati Nirvana ridotti in pillole materialistiche in cui trovare il proprio assoluto benessere.

Nella visione goethiano-antroposofica, l’uniformismo cede il posto alla percezione interiore dell’unità differenziata, attiva ed evolutiva del creato, dell’unità dialettica dell’essere umano con se stesso, con l’universo e con la Divinità.

Il dualismo è qui sostituito da una dialettica in cui tutti gli opposti non sono assoluti, né semplicemente elementi di un gioco ciclico e imperscrutabile delle parti, ma condizione necessaria di ogni forma di divenire verso l’autocoscienza non solo dell’uomo, ma di tutto l’universo: senza una dialettica interna l’universo e la Divinità stessa sarebbero entità narcisistiche cristallizzate in fredde leggi di natura o in un’immobile perfezione, in realtà un non senso rispetto all’autocoscienza.

L’elemento trinitario, che nella forza occulta del cristianesimo ha potuto condurre ad espressioni di matura coscienza con l’antroposofia, metamorfosando soprattutto gli impulsi della terza epoca di cultura (egizio-caldaico-babilonese) filtrati attraverso il travaglio filosofico aristotelico-scolastico e idealistico europeo, è il coronamento degli altri due principi, il conseguimento di un’unità superiore di coscienza, partendo dall’unità primigenia e attraversando tutti i processi di dialettica ed apparente separazione.

Tutto ciò naturalmente è sintetizzato nell’immagine della Trinità, che però non si è ancora veramente incarnata nella coscienza popolare occidentale, in cui ad esempio è invalsa la concezione dualistica dell’uomo come corpo e anima, essendo ridotto lo spirito individuale più o meno a sinonimo di quest'ultima.

Si potranno trovare molti altri esempi, in piccole o grandi manifestazioni, di schizofrenia gnoseologica della nostra civiltà, divenuti abitudini di vita individuale e sociale.

In realtà l’analisi dei postulati conoscitivi fondamentali non è in nessun modo una ‘filosofia del sesso degli angeli’, poiché questa si può sempre tradurre, anche se ciò non è spesso evidente, in sentimenti, modi e stili comportamentali del singolo individuo.

Nell’immagine della Trinità in quanto archetipo massimo su cui tendono idealmente a modellarsi ‘analogicamente’ (non meccanicamente e imitativamente) tutte le manifestazioni cosmiche, troviamo la via per l’intuizione dell’amore come ponte che unisce perfettamente le varie polarità.

R. Steiner ci dice qualcosa a tutta prima inaudito, (nella sua interpretazione letterale immediata), ossia che Dio in realtà non è ‘onnisciente’ e ‘onnipotente’, ma è perfetto solo nell’amore.

A parte il fatto che Steiner quando parla di Dio non chiarisce mai se si tratti del Dio del nostro sistema solare o del Creatore di tutti gli universi, ciò non ha sostanziale rilevanza nell’indagine gnoseologica, dato che la Trinità spirituale al vertice del nostro universo non può essere in ogni caso se non perfetto riflesso analogico del Dio supremo che crea l’uomo a propria immagine e somiglianza, e all’affermazione di R. Steiner si può aggiungere che Dio naturalmente è perfetto anche per il semplice fatto di Essere, di sussistere di per sé come alternativa al nulla assoluto. Meditativamente si può comprendere come il nulla assoluto sia inconcepibile ed inesistente, e che quando si parla di ‘nulla’ si tratta solo di un nulla relativo.

Se Dio fosse assolutamente onnisciente sarebbe anche narcisisticamente immobilizzato nell’eterna contemplazione di sé, e l’onnipotenza aggiunta all’onniscienza non avrebbe senso, come non ha senso trastullarsi con un gioco di composizione in cui tutto si può intraprendere ma si vede già per filo e per segno lo svolgimento di ogni percorso operativo dall’inizio alla fine. Si può obiettare che tra l’onniscienza e l’onnipotenza, tra il pensare e il volere, resta sempre libero il sentire divino; ma quale gioia, quale amore potrebbe provare Dio entro queste due rigidità assolute? Qui vogliamo dare solo degli spunti di meditazione per un pensare libero e creativo, per cui ognuno possa meditare sul fatto che si può parlare di onniscienza ed onnipotenza relativa. Relative ad esempio alla conoscenza e alle possibilità operative degli esseri inferiori alla Divinità assoluta; ma inserite nella necessità dell’Essere e nella perfetta libertà dell’amore. Su questa base può continuare la meditazione individuale.

Vogliamo solo aggiungere che se esistesse veramente l’onnipotenza assoluta, non esisterebbe neppure il male, perché Dio nella Sua bontà infinita lo eviterebbe, rendendo anche possibile all’uomo l’esercizio della libertà senza cadere nel male stesso. Pur essendo giusto, questo è un concetto che viene spesso proposto strumentalmente a giustificazione di un certo ateismo o agnosticismo. Ad esso si risponde dalla sponda religiosa dogmatica col ben noto accostamento della libertà umana alla giustizia divina, nel senso che una libertà umana che può sfociare nel male assoluto sarebbe compatibile con l’onniscienza divina. Con ciò si rimane fermi al pensiero di Tommaso d’Aquino, che per i suoi tempi rappresentava un culmine, ma è stato su questo punto almeno implicitamente superato dal pensiero goethiano-antroposofico, e soprattutto può essere superato dalla meditazione individuale.

Un presupposto della concezione teologica dogmatica è dato dalla separazione tra conoscenza ed esperienza interiore; la stessa cosa si può dire per la scienza contemporanea, con la differenza che nel primo caso l’esperienza meditativa interiore viene sacrificata alla fede dogmatica, e nel secondo caso ad un inconfessato materialismo di comodo.

Nella visione teologica l’elemento trinitario soffre per così dire di una duplice schizofrenia, in quanto contiene in sé due antinomie. La prima, molto sottile, sta nel fatto che l’Essere in sé perfetto crea il mondo in libertà assoluta e potrebbe anche non crearlo, e in tale concetto manca l’esatta percezione del fatto che essendo necessità e libertà sempre in qualche modo coesistenti, l’amore divino in sé perfetto rende necessaria la creazione, per cui pensare che Dio avrebbe anche potuto non creare l’uomo e l’universo è un sottilissimo ma non irrilevante errore di logica; qui la schizofrenia consiste appunto nel mantenere indebitamente separate necessità e libertà. La seconda, più grave antinomia, consiste nella separazione tra la volontà e l’amore (sentimento) di Dio da una parte e la conoscenza (pensiero) dall’altra. Dio crea l’uomo pur sapendo che qualcuno sarà eternamente dannato, in omaggio ad un’astratta esigenza di libertà di scelta. Ma allora se Dio fosse contemporaneamente onnisciente, onnipotente e perfetto nell’amore, non avrebbe forse dovuto solo creare esclusivamente le cose e gli uomini destinati ad andare ‘a buon fine’? In realtà il concetto di coesistenza tra la pena eterna e l’onniscienza e l’onnipotenza è un’estrapolazione logica del senso morale generale raggiunto dall’attuale civiltà in cui si privilegia la giustizia all’amore. Il concetto teologico suesposto sarebbe infatti logicamente sostenibile se al posto della trinità onniscienza-onnipotenza-amore si sostituisse la trinità onniscienza-onnipotenza-giustizia (pensando naturalmente quest’ultimo termine in modo matematicamente astratto).

La scienza contemporanea, almeno quella ‘ufficiale’, dominante e pubblicizza dai divulgatori (spesso più dannosi dei seri ricercatori), si basa sul seguente inconfessato ragionamento inconscio:


1) La scienza e le sue applicazioni pratiche devono essere al mio servizio (postulato materialistico che sovverte l’antica ‘filo-sofia’ – amore per la conoscenza - in cui l’uomo si adeguava di buon grado al volere divino che gli veniva rivelato nella conoscenza).


2) Per piegare il mondo esteriore alle mie esigenze immediate ogni intervento sulla natura deve tradursi in oggetti ben definiti ed esattamente percepibili, per cui devo anche avere un insieme di rappresentazioni esatte, costanti nel tempo e di universale applicazione, basate cioè su peso, numero e misura; ciò che esula dalla misurabilità è puramente ‘soggettivo’ e non strettamente ‘scientifico’.


3) Per tale insieme di rappresentazioni esiste già uno strumento interpretativo e conoscitivo in sé perfetto: la matematica.


4) Ogni conoscenza sarà quindi tanto più ‘scientifica’ quanto più potrà essere tradotta in termini matematici. Conseguenza ne è il fatto che sia per il regno inanimato (meccanica, fisica e chimica) sia per il mondo della vita (biologia e medicina) e persino per quello della coscienza umana (psicologia, sociologia ecc.) si tende ad usare lo stesso metodo di indagine (uniformismo).


5) Possono certo esistere altre forme di conoscenza non matematizzabili e quantificabili, ma queste appartengono al mondo della religione, della filosofia, dell’arte, insomma all’ambito puramente ‘soggettivo’, e come tali ad una sfera essenzialmente estranea alla scienza. Non vi sono cioè diversi aspetti di un’unica conoscenza, ma due ambiti di conoscenza che possono essere al massimo paralleli, ma mai compenetrarsi (dualismo).

Per chi percepisca i concetti in immagini animiche e non solo nei modi astratti della teologia ufficiale, la perfezione divina, anziché cristallizzata e ipostatizzata, può essere pensata come vitalizzata dall’esistenza di una polarità all’interno di Dio.

Si può cioè immaginare come la Divinità, nel porsi come Essere assoluto e necessario al di fuori del tempo e dello spazio, abbia all’interno della propria coscienza come la ‘rappresentazione del nulla assoluto’.

Se abbandoniamo ogni viltà intellettuale ammantata dalla scusa di doverci occupare di problemi ‘concreti’, dobbiamo dare ragione a Shakespeare che, se da una parte affermava che esistono più cose tra cielo e terra di quante ne possa contenere la nostra fiolosofia, individuava anche il punto di inizio da cui può partire ogni sana indagine filosofica ponendo in bocca ad Amleto la celebre frase “essere o non essere, questo è il problema”.

E questo è il problema risolto ab aeterno dalla Divinità, in una dimensione per noi inimmaginabile ma solo ipotizzabile, gettando un ponte tra l’assoluta necessità del proprio Essere e la ‘rappresentazione’ del nulla assoluto (che naturalmente non esiste in quanto tale).

Questo ponte è un’azione che riunisce in sé necessità e libertà, un totale riversamento al di fuori di sé per colmare di vita la rappresentazione del nulla e della infinita potenzialità: questo è l’amore perfetto.

Essendo l’uomo bensì fondato nell’Essere assoluto, ma avendone solo un vago sentore nella propria coscienza, egli porta in sé l’esperienza del nulla come qualcosa di doloroso, di terrorizzante, per cui in certi casi può arrivare fino al suicidio, se non è animicamente abbastanza forte.

R. Steiner ci dice che ancora ai tempi di Tommaso d’Aquino con la normale introspezione si poteva cogliere nella propria anima il riflesso del Sé Spirituale (Io individuale superiore), mentre oggi scavando in profondità troviamo solo il vuoto.

Ciò non significa che nell’anima non esista una sostanza intessuta dal mondo spirituale superiore, ma che possiamo trovarla ad un livello più sottile di quello normalmente raggiungibile con la normale introspezione.

Questo dovrebbe far meditare in termini meno superficiali e moralistici sulle ragioni della freddezza che a volte si può percepire nei rapporti umani, compresi quelli all’interno di organizzazioni spiritualiste.

In realtà nel contatto con gli altri uomini siamo di fronte ad un dramma universale del vuoto, al confronto con il nulla relativo, un dramma frammentato in tante individualità e modulato in tante sfumature personali.

Si capisce allora come la migliore risposta a tale situazione sia l’amore in quanto impulso a colmare i vuoti con la creatività, nel rispetto, nella comprensione e com-passione per il dramma altrui, che è anche in qualche forma il proprio dramma, per quanto diversa ne possa essere la percezione e le risposte che vi si danno.

Senza questo atteggiamento interiore, l’equilibrato senso critico-pratico scivola facilmente nel senso della critica, nell’autoisolamento, nella ricerca di ‘maesri’ che riempiano il nostro vuoto, e nel rifiuto di chi non si avvicina ai modelli teorici delle nostre aspirazioni.

Non v’è contraddizione tra la dimensione universale e l’aspetto particolare dei rapporti con l’altro uomo. Solo avendo coscienza che l’altro è compartecipe con noi di un dramma cosmico, potremo anche accettarlo nella sua individualità e superare anche la tentaione luciferica di diventare interiormente giustizieri e lapidatori di adulteri.

Per questo è però necessario abbandonare l’idea sia di aver raggiunto uno stato di essenica serenità, di moralità come metro di giudizio verso gli altri, sia l’idea opposta di non essere mai ‘all’altezza della situazione’.

In realtà variano solo l’intensità e i livelli su cui ciascuno si confronta col problema del nulla, ma in definitiva ciò che conta è che tutti ne siano coinvolti, e la grande mistificazione della cultura contemporanea, mossa dalle forze di opposizione, consiste proprio nell’instillarci la viltà di non voler considerare questa situazione, dandoci anche una quantità di palliativi edonistici riempitivi.

Possiamo anche pensare alla gerarchia celeste dei Troni, che agli albori dell’evoluzione del nostro universo hanno dovuto colmare il nulla con la pura volontà, con la loro stessa sostanza.

Come risposta orientativa alla soluzione di questo problema l’antroposofia può dare alla navicella della nostra esistenza come una bussola e un cielo stellato, un orizzonte di immagini.

La bussola è la via indicata, rispetto al pensiero, nelle opere gnoseologiche di R. Steiner culminanti con “La filosofia della libertà” , e, rispetto al sentire e al volere, nell’opera “L’iniziazione”.

L’orizzonte stellare ed immaginifico è costituito dall’insieme di rivelazioni ed immagini che egli ci dà nell’insieme delle sue opere.

Se consideriamo tutto il mondo creato, possiamo vedere come il principio unitario-polare-trinitario stia alla base di ogni creazione.

R. Steiner ci ha rivelato come il Sole non sia una palla di fuoco, ma un luogo spirituale ove esiste una condizione di maggior vuoto del normale vuoto fisico cosmico, uno ‘spazio negativo’ che crea un ‘risucchio’ in un’altra dimensione spirituale di ogni forza e materia che vi entra. Le forze irradiate dai pianeti vengono risucchiate in una diversa dimensione rispetto al normale spazio-tempo e restituite spiritualizzate come forze di vita creativa, di cui la luce e il calore solare sono solo la veste esteriore sensibile. La terra stessa, secondo la geometria proiettiva antroposofica, non è altro che la creatura di cosmici demiurghi che operano da una sfera macrocosmica infinitamente lontana (da intendersi ciò nel senso di una spazialità spirituale) e contemporaneamente da un punto al centro stesso del nucleo della terra. Tra questa polarità si genera un vuoto, con un risucchio in cui fluisce la forza creatrice che genera ogni forma concreta del mondo minerale, vegetale e animato.

Tutta l’evoluzione procede in forma di spirale ascendente, in cui ogni cerchio rappresenta uno stato di manifestazione che rispecchia e riassume i cerchi inferiori in modo arricchito, come terzo elemento di un processo trinitario.

Possiamo immaginare l’oscurità del cosmo, vero grembo materno ricettivo che può farsi pregno di ogni manifestazione, come la rappresentazione del nulla da parte del Padre Creatore, pura essenza e volontà che si riversa nello spazio più vuoto del vuoto fisico e genera lo Spirito in quanto insieme di manifestazioni portate a coscienza ed eternizzate in una memoria cosmica immutabile solo in quanto viene incessantemente mantenuta dinamicamente in essere.

Il fluire dell’essenza e della volontà del Padre verso tutte le forme di manifestazione, che possiamo chiamare immaginazioni, ispirazioni e intuizioni, è costituito da quell’entità che chiamiamo Logos.

Nell’accezione greca originaria del termine, Logos significa Colui che lega, che intesse rapporti tra le cose, in ultima analisi la vita stessa dell’universo, l’alveo spirituale in cui la volontà diventa cosciente nell’uomo e nel cosmo come sentire (come percezione sensoriale e sentimento vero e proprio) e il pensiero diventa rappresentazione.

Se immaginiamo per assurdo solamente il Padre come pura volontà e lo Spirito come rappresentazione, senza null’altro che li ponga in relazione, dobbiamo per forza immaginarli da una parte come volontà oscura immersa nel sonno più profondo, e dall’altra come insieme di immagini cristallizzate.

Nell’entità del Cristo vediamo allora tutto il mistero del Divenire, ma anche il mistero dell’Io, dell’autocoscienza intrisa di vita.

Nel vangelo di Giovanni il Cristo è presentato come Colui che “viene”: un’immagine profonda, nella sua sinteticità, per mostrarci Colui che diviene incessantemente, che genera sempre la coscienza senza mai portare ad un ordine definitivo ed immutabile delle cose.

Il Logos è anche il Verbo, la parola cosmica pronunciata dal Padre: quale migliore immagine può sintetizzare la realtà del Cristo se non quella dell’essere musicale che nel cosmo fa vibrare i mondi e le Gerarchie sostanziandole con l’essenza del Padre, creando luce, immagini e suoni come modulazioni coscienti nel grembo altrimenti inconscio della vita?

Ma il Cristo si è fatto uomo ed è passato attraverso la morte. Possiamo dire: ciò che su un piano assoluto è dato dall’amore del Padre che colma la propria rappresentazione del non-essere, si manifesta nel nostro universo sensibile e sul piano umano con il Cristo che si incarna, e con il sacrificio del Golgotha fa l’esperienza della morte, equivalente umano imperfetto e doloroso della pura rappresentazione del nulla a cui il Padre risponde con l’amore.

Dal punto culminante della morte sul Golgotha è possibile ogni resurrezione, non solo del Cristo, ma di ogni coscienza umana dall’oscurità, in virtù della Sua forza cosmica.

In particolare ogni cammino iniziatico può ormai prendere l’avvio da un confronto cosciente e senza escamotages dell’uomo con il vuoto in quanto sintesi estrema delle tre prove dell’anima (paura, solitudine e insicurezza), da cui si può risalire proprio perché in questo vuoto spirituale sono concentrate al massimo grado le forze vitali di resurrezione che possono agire come una specie di pedana elastica spirituale esistenziale dal basso verso l’alto.

Iniziazione significa in effetti anche ritorno alle origini, alle origini del proprio essere, ove si chiariscono alla coscienza i postulati base della realtà, ma anche ove l’anima deve fare l’esperienza archetipica del nulla e dell’essere, della morte e della resurrezione.

In realtà i principi gnoseologici contenuti e desumibili dalla visione goethiano-antroposofica non nascono esclusivamente da un esercizio di pura logica. Se così fosse vi sarebbero pervenuti i filosofi del passato, a cominciare da Aristotele.

Quanto nella “Filosofia della Libertà” è contenuto in pensieri cristallini, è frutto di precedenti esperienze di vita. Si può dire che per comprendere i principi a base della conoscenza propria del cristianesimo cosmico appena agli inizi bisogna essere attivi con tutta l’anima, e in fondo è per questo che il “pensiero puro”, anche se si ottiene con un processo di successive astrazioni dall’elemento sensibile, è tutto fuorché astratto nel senso comune del termine, ma contiene in sé la volontà e la vita, ed è pure così difficile da raggiungere. Ma si può anche dire che si peccherebbe di presunzione ove si cercasse di pervenire al pensiero puro attivando unicamente la logica e la volontà.

In realtà è necessario sviluppare, almeno preliminarmente, la purificazione del sentimento, cioè l’armonizzazione della nostra situazione animica particolare e una contemplazione sintetica dell’evoluzione complessiva del mondo, concentrandosi sempre su ciò che è essenziale.

Questa necessità di un coinvolgimento complessivo dell’anima per giungere ai fondamenti della conoscenza spiega anche l’incomprensione dell’importanza di questa via anche all’interno dei movimenti storici spirituali, e il persistere della mentalità dualistica a livello di massa: si vorrebbero verità facili immediatamente gratificanti per un modo di sentire egocentrico e più o meno estetizzante che però non ci responsabilizzino più di tanto e non siano troppo inquietanti.

La riflessione sui punti fondamentali della conoscenza ci può condurre molto lontano, inducendoci a porci molte domande sull’evoluzione del mondo, dell’uomo e di tutti gli esseri dell’universo, e sul tema irto di paradossi del rapporto dell’uomo con il tempo, lo spazio e l’evoluzione stessa. I tentativi di risposta ci possono dare visioni grandiose e inquietanti ad un tempo, coinvolgendo questioni come la libertà e la necessità, su cui tutto ancora non è stato detto.

Tentare qui di approfondirle in un singolo scritto, oltre agli spunti già dati, potrà forse sembrare a molti un’inopportuna riduzione in pillole di ciò che dovrebbe nascere da un lungo processo meditativo individuale di conoscenza. A qualcun altro forse sembrerà e spiacerà che il discorso venga qui troncato sul più bello (a parte coloro che giunti a questo punto saranno ben lieti di lasciar perdere...).

Vorrei dare ragione un po’ a tutti, concedendo una pausa alla parola scritta, lasciando ai singoli la libertà di meditare sulle tematiche qui trattate, e ricordando anche che queste riflessioni vengono riprese ed ampliate da altri punti di vista e in altri contesti in diversi miei scritti successivi a questo che è il primo (riveduto in data successiva) della mia velleità grafomane...


NOTE

Rudolf Steiner. Filosofo ed esoterista vissuto a cavallo tra l’ottocento e il novecento (1861 –1925) e fondatore dell’antroposofia o scienza dello spirito, una via di conoscenza che cerca di riunire in senso spirituale scienza, arte e religiosità. RITORNA

La filosofia della libertà. Editrice Antroposofica – Milano. RITORNA

Sesta epoca di cultura. Secondo la datazione antroposofica dell’evoluzione delle civiltà terrestri, la sesta epoca di cultura (chiamata epoca di “filadelfia”) inizierà al termine dell’attuale quinta epoca, nel 3573/4 ca., e durerà per circa 2160 anni. RITORNA

Quest'ultima. Tale concezione è invalsa a partire dal Concilio Ecumenico di Costantinopoli dell’869. RITORNA

individuale. Sul tema del male e della libertà, si vedano gli altri scritti dell’autore “Alcuni aspetti del bene e del male alla luce dell’antroposofia” e “Libertà va cercando...” RITORNA

L'Iniziazione. Editrice Antroposofica – Milano. RITORNA


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